《老子》并没有像是谓玄德那样，对无为加以定义，但无为的实质，即道对于万物不主宰、不强制，任由万物自生自长，却正是玄德的要义。
这让我们想起的是像埃里克·沃格林这样的历史学家在古代近东和埃及文明核心处发现的宇宙论神话。那就是，通过养性，君子不仅能够使他与宇宙规律保持协调，同时也能与天和谐，也能循天之道并在人世间作为道之器服务。
天命学说与天子制度紧密结合，使它自己与商代的宇宙王权区分开来，后者是与商代王室家族紧紧联系在一起的。但毫无疑问的是，在《论语》中生命服从于两股引力：对礼的外在服从与内向的道德—精神努力。另外，仁被描述成君子生活当中任何时刻都不能缺少的，无论那时刻他的生活有多么紧张忙碌和颠沛流离。孟子对与天的内部联系渠道的理解伴随的是对自我的二元式理解。这似乎就是那些有轴心时代突破的其他古代文明地区所经历的。
在这两种秩序得以联合的形式中，天子既通过他的礼仪表现也通过他的道德素质使得人类秩序与宇宙规律保持协调，从而发挥其宇宙核心作用。一旦一个人成为宇宙的行动者，他就获得了天民或天吏的称号。⑤任继愈：《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年，第170页。
故归根结底，《恒先》气的自生理论是为无为的政治哲学服务的(23)。庄子这里所言的德虽然与命和性相关，但与命和性不同，德更意味着事物所得于一而以其为生者⑨。所以，在《老子》中，与玄德相关的语境几乎都和无为相重合。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。
这方面的内容，《老子》有时候通过生成论直接描述，有时候通过本体论间接描述。可以为天下母(第二十五章)，天下之物生于有，有生于无(第四十章)，道生一、一生二、二生三(第四十二章)，都只能说明道是生成的最终源头，是第一因，强调的是对万物而言道具有天下母、万物母的地位，而并没有强调道具有主宰性和强制性。
(13)《管子·幼官》及《管子·幼官图》均有畜之以道，养之以德。③这两句，郭店楚简作天下万物生于有、生于无。如叶树勋所言，若依据王弼本《老子》理解，可能会认为这里表述了四个对象(道-德-物-势)，而依据马王堆《老子》甲本，实际上老子在此只是表述了两个对象(道·德-物·器)，而字更能反映出道、德是并列关系，二者同指形上本根，正如同后文中的物、器也是并称形下万物⑦。……故物各自生而无所出焉，此天道也。
基于上述分析，我们可以得出以下结论。自己而然，则谓之天然。第三，从生成的序列来看，道生之与德畜之可以分别称之为生论和成论。《老子》并没有像是谓玄德那样，对无为加以定义，但无为的实质，即道对于万物不主宰、不强制，任由万物自生自长，却正是玄德的要义。
第一个向度，如张岱年所云：德是一物所得于道者。如果道侧重的是本原，那么德侧重的就是显现。
既然无为是玄德的必然产物，那么，自然就是无为的必然产物。汉初贾谊《新书·道德说》可以说将上述德的两个向度都综合在内了，所以会说：道者无形，平和而神。
不以智治国，国之福(15)，知此两者，亦稽式。(25)详细讨论可参见曹峰：《自生观念的发生与演变：以〈恒先〉为契机》，《中国哲学史》2016年第3期。(26)他否定《老子》之道是一个实体，是一个创生之物，一切活动都是物自己在生，在成，在化。或许这正是老子大讲特讲玄德的原因，因为依据道家从道到物，从天道到人道的思维模式和论说方式，道的作用方式——玄德必然成为人间圣人所要效法的对象。在《老子》中，无为是前提、自然是结果，这一点是我们立论的前提。本体世界是独立的、绝对的、永恒的、无限的、不依赖于现象世界的存在。
在老子的生成论中，万物来自何处固然重要，万物如何生长同样重要，生成论并不是在万物出生的那一刻就截止了，而是一直延续到万物的终结为止。形体保神，各有仪则谓之性。
由此，道物论得到了充分的说明和印证。其他与玄相关的用词，也往往指向否定的行为，如北大汉简本玄之又玄之很可能与损之又损之有关(20)，第五十六章知者弗言……塞其兑、闭其门、和其光、同其尘、挫其锐、解其纷的玄同则是一种不断减损的工夫论。
如何解释这一特殊现象呢？我们认为，即便马王堆本和北大汉简本中没有出现德畜之，也依然可以认为内含道生之和德畜之两个序列。①本文对《老子》的引用，以王弼本为主，采用王弼注，楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年。
一物所得于道者以成其体者为德。留动而生物，物成生理谓之形。而且，道对万物的爱养、关照，在万物出生之后，以一种特殊的面貌和特殊的方式展开，那就是德，这就进入了伦理的领域(14)。那么，对于万物的成长而言，道必须采取怎样的作用方式，即怎样的德呢？第五十一章最后部分明确指出，这就是生而不有，为而不恃，长而不宰的玄德。
《老子》之所以由《道》经和《德》经两部分构成，从某种意义上说也与这种生成论有很大关系，因为这两者必须共存。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。
道对万物既生成之又顺任之，玄德作为道的作用方式，体现为生而不有，为而不恃，长而不宰(第五十一章)、万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主……万物归焉而不为主(第三十四章)，其本质在于道竭力克制自己的主观意愿，对于万物不主宰、不强制，注重培养万物自身的意志和动力，给万物留出更大的、不会穷尽的空间，听任万物各遂其性，自然而然地、充满活力地生存发展下去，从而最终达到无为而无不为的境界。③(第四十章)道生一，一生二，二生三，三生万物。
第一，老子生成论其实有两个面向、两个序列，一个是道生之，一个是德畜之。例如，抄写于战国中期的上博楚简《恒先》的上半部分是一篇宇宙生成论，《恒先》一开始虽然承认恒先是类似宇宙生成起点的存在，但在具体的生成过程中，却又提出气是自生，恒莫生气，气是自生、自作。
(12)叶树勋：《老子玄德思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本和简帛本〈老子〉的综合考察》，《文史哲》2014年第5期。刑以弊之、政以命之、法以遏之、德以养之、道以明之。我们发现，《恒先》的上下两部分是呼应的，其主线是从自生到自为的学说，这条主线可以这样描述：正因为气是自生自作，所以气所构成之物，也即包括人在内的万物也都是自生、自作的，从行为上讲就是自为的，所以统治者在政治上必须采取无为的姿态。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。
从前述生成论的逻辑来看，如果说玄德是道的作用和功能，那么，无为可以说是玄德行为上的表达方式，换言之，玄德为无为的合理性提供了生成论意义上的理论基础。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。
⑧张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第24页。这里的物形之，势成之，在马王堆《老子》甲本中作道生之而德畜之，物形之而器成之⑥。
我们有理由相信，第五十一章这种弱的、有克制性的、不张扬的生成论，必然影响到《老子》在生成论上的整体表述，从而使得这种生成论不可能强调唯一他者的创造性活动。虽然在后世的道家理论中，有把无为与自然视为同样概念，或者将自然视为前提、无为视为结果，自然无为连读的现象，但在《老子》文本中，无为导致自然的逻辑展开是非常清晰的(22)。
